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En nosotras la mirada del amo. Buscamos la salida

Celia García Lopez

No serviré a una mitología pavorosa.
Sin embargo mi cuerpo ocupa el espacio
preparado por las acechanzas.
David Eloy Rodríguez

El espacio geográfico es materia y es metáfora. Es cuerpo habitado y es paisaje. Es cosa que se puede ver y es sueño de resistencia simbólica. Una resistencia que crea lugares reales desde donde contar de nuevo el mundo.

Todo esto nos dice Katherine McKittrick [1]en su libro Demonic Grounds: black women and the cartographies of struggle[2], y lo hace a partir del análisis de la realidad geográfica de Estados Unidos, Canadá y el Caribe. Toma como punto central en su relato la llegada de esclavos y esclavas africanas y todo lo que supone. La asimilación de la diáspora africana y la naturalización de ésta fue determinante para la perpetuación de una lógica de biocentrismo, basada en la división entre amos/esclavos, colonizadores/ colonizados. Este modelo de mundo, como nos recuerda McKittrick, determina las categorías de ser humano/ser no humano o civilización/ barbarie y se convierte en discurso legitimador de una realidad que llega hasta nuestros días.

Se trata de contar la historia, la producción de sentido, a través del análisis del control del espacio que habitamos. Esta ocupación espacial no es gratuita, sino punto de apoyo para legitimar los discursos del poder y su capacidad ilusoria de hacer del simulacro naturaleza. Es la construcción de un espacio concreto, según la autora, lo que sustenta, justifica y argumenta la naturalización de la identidad negra.

Así, el racismo y el sexismo no se basan sólo en la construcción de unas identidades centradas en el cuerpo, sino que son también actos espaciales que ilustran las experiencias y conocimientos geográficos de las mujeres negras. La geografía se convierte en algo socialmente producido, un sitio y controladas.

Se trata de ver la dominación racial y sexual como un proyecto geográfico. La naturalización ideológica de las mujeres negras se corresponde con la producción del espacio. Las ideas sobre feminidad negra, superioridad racial y diferencia son ideas espacializadas, ideas que restringen los deseos y oportunidades geográficas de las subalternas. Esa restricción supone un camino que determina un estar en el mundo. Lo que nos propone McKittrick es mirar más allá del análisis que refleja la injusticia y buscar posibilidades de crear nuevas maneras de estar en la realidad, desde ese espacio determinado y acotado por las estructuras lógicas que la construyen. Es decir, entender esos espacios asignados como lugares para la resistencia. Desde esa lucha por resistir se pone en evidencia la falsedad del simulacro y son esos espacios también alternativas para la vida nueva.

Tradicionalmente se ha entendido el cuerpo femenino negro como lugar de desposesión[3], aquello sin geografía, lo cual facilitaba la apropiación del mismo, su uso y abuso. Ahora bien, ¿qué pasa si ponemos nombre al espacio inhabitado, desposeído, al espacio entre las piernas y lo miramos como aquello que puede nombrar o alterar las geografías asignadas al cuerpo? Escribe la poeta Marlene Nourbuse Philip:
«Entre las piernas el espacio/Dentro del útero el espacio/Colonizado como lugar y espacio/El silencio de/El espacio entre/Las piernas/ El silencio de/El espacio dentro/Del útero».

Las geografías, los lugares asignados para el vivir, y las resistencias a los mismos de las mujeres negras que se producen en los márgenes, en las piedras de subasta, en las buhardillas, a través de la literatura; indican que la jerarquía tradicional espacial es al mismo tiempo poderosa y alterable. Esto sugiere que las geografías humanas están siendo conceptualizadas más allá del orden clasificatorio presente. Esa continua resignificación del espacio habitado permite hablar de posibilidades de atravesamiento de las dialécticas dominantes.

Desautomatizar la máquina mirando más allá, cuestionando los discursos anquilosados en una falsa naturalidad que impiden la creación de espacios nuevos. Ver el espacio como lugar desde donde decir, contar, vivir de otra manera, redescubrir miradas, mirar con otros ojos. De eso se trataba.

En una exposición de la artista afroamericana Carrie Mae Weems[4] vimos una serie de retratos: grandes fotografías de fondo rojo, en cada una de ellas una inscripción. Retratos de personas negras: esclavas, prostitutas, niños, familias que son captadas en sus lugares «naturales», espacios impuestos. En la inscripción, inserta en el cuadro, reza una calificación que nos explica qué son para el poder esos cuerpos, de modo que podemos leer «objeto de estudio antropológico» o «negroide tipo» o «el lugar de juegos del amo» o «el espíritu del diablo», por citar algunos ejemplos. Pero he aquí el asombro cuando al mirar vemos que en cada rostro hay una mirada que nos mira a su vez, y nos interroga, que en cada cuerpo algo se resiste a ser asimilado, colonizado, reducido a cenizas, algo que nos deja entrever que «más allá» y «entre» ese espacio asignado existen otros lugares/otras vidas que también, o sobre todo, son reales y verdaderas. En el primer retrato de la obra hay una mujer africana bella, digna, orgullosa. Sobre su cuerpo en blanco y negro, esclavo y libre leemos las siguientes palabras: «desde aquí yo vi lo que estaba sucediendo y lloré».


[1] Katherine McKittrick es profesora titular en el Departamento de Estudios de la Mujer de la Universidad de Queens en Canadá.

[2] MCKITTRIK, Katherine (2002), Demonic Grounds: black women and the cartographies of struggle, Minneapolis, University of Minesota Press.

[3] La historia de la diáspora negra converge con la concepción que se hace del cuerpo femenino negro. Las geografías de la esclavitud fueron geografías de desposesión negra/supremacía blanca, lo cual fue asumido como una inferioridad racial natural y justificó la esclavitud. El vínculo entre propiedad y negritud dio al cuerpo negro un estatus de artículo o cosa, un espacio apropiable, lo cual legitimaba la práctica de venta o intercambio de dichos cuerpos. La apropiación del cuerpo femenino negro a menudo convirtió a éste en espacio público, lugar para la violencia. El cuerpo negro femenino era visto como naturalmente sumiso y sexualmente disponible.

[4] Carrie Mae Weems es artista y fotógrafa. Algunas críticas de arte la etiquetan de fotógrafa social. Los principales temas de su obra son el racismo, las relaciones de género, la identidad personal, la política. La teórica feminista bell hooks escribe un artículo sobre ella en 1996 titulado: «Carrie Mae Weems: Diasporic Landscapes of Longing», en Inside the Visible, editado por Catherine de Zegher, MIT Press.

Los cuerpos del delito: cuerpos capaces/cuerpos dis/incapaces

Cristina Vico Miranda
Celia García López  

Nos pasamos el cuerpo
buscando el tiempo.
Rolando Revagliatti

Hicimos viaje nuestro cuerpo. Trajimos nuevas palabras que hemos ido traduciendo y que a ratos iluminan parcelas de mundo y nos trascienden. Trascender: mirar fuera con ojos vivos/encendidos.

Queremos plantear aquí algunas cuestiones que nos acercan al debate abierto y candente que se vive desde hace algunos años en la teoría feminista estadounidense: la «discapacidad» como categoría de análisis y como sistema de representación.

Las variaciones humanas han venido a mal llamarse discapacidades y han formado una categoría propia que incluye a individuos dispares entre sí pero con algo en común: la desemejanza en lo que al canon de belleza y normalidad respecta. Estos cánones se han ido forjando a lo largo de la historia a través de la medicalización del cuerpo[1] y de las políticas de la apariencia que han dictado qué es lo bello, lo normal y lo sano, marginando aquellos cuerpos que, desprovistos de los valores aclamados por la sociedad, cuestionan las bases en las que se sustentan tales cánones.

Hay otros mundos habitados, fruto de los despojos excluidos por la regla, en los que se mira, se escucha, se piensa y se siente de manera distinta a las lógicas que nos gobiernan casi todo el tiempo, esas que intentan clasificar y ceñir nuestro espacio vital. Son mundos que todas de algún modo conocemos, a pesar del trabajo incansable de homogeneización, asimilación y ocultamiento. Imperios de mentira.

Mirar desde el cuerpo, con el cuerpo, mirar al cuerpo, sentir el cuerpo para conocer la norma, el deseo, la ley. Callejones que vierten luz sobre las construcciones que nos habitan, que cimientan y cementan la vida.

Una alternativa presente en los debates feministas son las políticas basadas en un discurso identitario, cuya estrategia principal es evidenciar las diferencias, darles voz, intentar ser herramientas de resistencia, transformación y flexibilización de las categorías tradicionales. Sin embargo, estas políticas, que cumplen una función fundamental en la desestigmatización de los cuerpos y que ponen de manifiesto los entresijos de la realidad, creemos deben ser sometidas a una revisión continua debido a que la fluidez del deseo y las ambigüedades de las categorías humanas hacen imposible la existencia de identidades fijas[2].

La premisa central de la teoría feminista sobre la discapacidad es que la discapacidad, como la «feminidad», no es un estado de inferioridad corporal, insuficiencia o desgracia. Más bien, la discapacidad es una narrativa sobre el cuerpo culturalmente fabricada, algo similar a lo que entendemos como ficciones de raza y género.

Nos cuenta Toni Morrison que al igual que la negritud es una idea que cala en la cultura norteamericana, la discapacidad también es una ideología dominante, a menudo desarticulada, que nos dice de nuestras nociones culturales acerca de una misma y del otro. Y es que son los significados que da la cultura de forma no gratuita los que ayudan a construir/producir lo que es ser hombre o ser mujer, es decir, los significados culturales producen actores sociales generizados.

Amelia Celaya

Categorizar es centrarse en una peculiaridad concreta del individuo y obviar el resto de sus características, tomar el todo por la parte, poner códigos de barras, señalar al otro por si acaso.

Algunas teóricas –feministas y de los «estudios de la normalidad»[3]– se han negado a conformarse con una sociedad en la que las opciones disponibles para decidir qué vida se elige están, o bien basadas en un estatus racial y/o sexual, o bien ligadas a una característica biológica aislada, y han reclamado el derecho a defender nuestros cuerpos y a ocupar el mundo tal y como somos o tal y como queremos ser, enfrentándonos a las categorías convencionales.

Construyeron/construimos el discurso sobre el que se asienta nuestro hogar pobremente. Discurso basado en la idea de muerte, de tristeza, de producción, de normalización, de regularización. Idea de intercambio, idea de mercado.

Normalizar es incluir dentro de las categorías, rechazar las diferencias. Es necesario desenmascarar las herramientas emergentes de normalización, que se presentan cada vez más subliminales y poderosas, para así dejar de mirar –de mirarnos– con espanto.

Indagar en las formas culturales de pensamiento en lo que al cuerpo respecta y trasgredir las categorías convencionales para crear espacios nuevos que den cabida a otras realidades, intentar con alegría jugar de otra manera, inventando el juego a cada paso.


[1] La medicina, contaba ya Michel Foucault, ha sido la ciencia que de manera hegemónica desde los siglos XVII-XVIII se ha encargado del control de los cuerpos y sus peculiaridades. Sus objetivos han sido principalmente ajustar, regular y, en algunos casos, extirpar dichas variaciones, que son consideradas como algo indeseable. La teoría feminista de la discapacidad pone en cuestionamiento estos principios médicos de cura y rehabilitación y traza una línea divisoria entre las actuaciones médicas destinadas a la «prevención» del sufrimiento, la enfermedad o el daño y aquellas otras dirigidas hacia la «eliminación» de formas corporales devaluadas e inaceptables. Susan Wendell nos advierte que los deseos de perfección y de control del cuerpo son enmascarados por la actitud compasiva y caritativa de parar o prevenir el sufrimiento. Las pruebas genéticas, el aborto selectivo o la medicalización de la intersexualidad serían buenos ejemplos de este proceso de normalización.

[2] Tanto la teoría feminista postcolonial como la teoría queer ponen de manifiesto la imposibilidad de acortar al sujeto/a dentro de unos parámetros identitarios inamovibles. La identidad pasa a ser una compleja red discursiva descentrada. Algunas teóricas que ahondan desde distintas perspectivas en esta cuestión son: bell hooks, Gloria Andalzúa, Judith Butler, Donna Haraway, Chela Sandoval, Teresa de Lauretis.

[3] Lennard Davis sugiere suplantar el término «estudios de la discapacidad» por «estudios de la normalidad».


Fuentes y más información
Algunas autoras para seguir pensando sobre estos temas son Adrienne Ash, Sumi Colligan, Rosemarie Garland-Thomson, Alison Kafer, Catherine J. Kudlick, Ann M. Fox, Lisa Schur, Bonnie Smith.

Identidades políticas en tránsito

Irene Saavedra Valero
Activista de TríbadAS* y Xega

Precisamente, el tema de las identidades políticas llevo pensándolo mucho tiempo, en realidad, años, pero nunca me he puesto a escribirlo. Agradezco a La Madeja que haya elegido este tema, desde mi punto de vista muy controvertido teóricamente y en la práctica también.

Personalmente, el hecho de ser lesbiana no me define como persona. En estos momentos, es mi orientación sexual nada más, aunque durante muchos años sí me definió absolutamente. Esto que puedo concebir hoy como un error de juventud, no lo es en absoluto. Todo tenía su contexto. A finales de los 80 era necesario tener una identidad política como feminista lesbiana dentro de un Movimiento Feminista que, en Madrid, se iba resquebrajando y en el que anteponíamos el ser feministas al hecho de ser lesbianas. Siempre era urgente el aborto, el acceso al trabajo remunerado, la paridad, la violencia, los planes de igualdad, etc., pero siempre dirigido a mujeres heterosexuales. Para ser justas, cuando el Movimiento Feminista de Madrid se divide, la Coordinadora Estatal de Organizaciones Feministas (CEOF) organizó y apoyó la Plataforma Antidiscriminatoria: Lesbiana que no te discriminen, que presentamos a los medios y a la sociedad por primera vez conjuntamente. Esa misma Coordinadora es la que organizó estas últimas jornadas feministas de Granada.

Hoy el hecho de ser lesbiana no me dice nada en el aspecto personal, es una orientación más. Pero como lo poco que me queda del Movimiento Feminista tradicional y clásico es «lo personal es político», he comprendido que me encuentro mucho más a gusto definiéndome como persona y que tengo y quiero una identidad política como lesbiana; que la cambiaré según el momento y lugar donde me encuentre; que no me importa la orientación sexual, ni la identidad de género, sino incluir toda la diversidad y pluralidad posible: todas hemos abortado, todas somos lesbianas, todas somos trabajadoras, todas somos putas (uy, perdón, casi todas), todas somos inmigrantes, todas somos trans, todas somos heteros, todas bisexuales, etc.

Pero es imposible avanzar teóricamente en las identidades políticas si el Movimiento Feminista no actúa y sigue callado, no renueva su teoría y se desliga, de una vez por todas, del Feminismo Institucional. No digo que las instituciones no sean necesarias, tienen que seguir realizando su trabajo, pero el feminismo activista y de vanguardia de hace unos años ha sido absorbido por estas instituciones. Todo ello y el cansancio, imagino, han llevado a que en estos últimos años se haya perdido acción en la calle y, sobre todo, frescura en la teoría y en el debate. En las Jornadas que hicimos en Xixón en noviembre de 2009, donde nos juntamos más de 100 feministas lesbianas de 53 organizaciones, en la ponencia sobre Feminismo y Lesbianismo concluimos que algo ocurre para que las lesbianas feministas de cada rincón del Estado, incluida Asturies, expresemos reiteradamente en nuestros espacios un sentimiento de decepción con el Movimiento Feminista. De cada rincón del país nos llegó el sentimiento de que nuestra lucha no es la de todas para una parte importante del mismo. Es decir, una realidad largamente retrasada en la cola de prioridades.

Por ir respondiendo a algo, a estas alturas tampoco me identifico con una identidad lesbiana única, encorsetada y etiquetada, que forma parte de un concepto globalizado de la «comunidad Gay». Como decía Paco Vidarte*, en su Ética Marica:

«¿Constituye una justificación suficiente el hecho de ser gay para no tener que asumir más responsabilidades con la sociedad ni con otro tipo de injusticias que nada tienen que ver con la homofobia? Soy marica, luego estoy salvada. Soy marica, pero me caso. Soy marica, luego exenta de ser solidaria. Soy marica, luego justificada para no preocuparme más que de mi culo. No basta con ser marica para que tu existencia esté justificada. No basta con ser marica para que se te considere un tío legal. No basta con ser pobre, negro, bollera, parado, trans, proleta, sin techo para poder pasar del resto de la gente porque bastante tenemos con ser negros, pobres, maricas como para preocuparnos por los demás, aparte de que no se metan con nosotros…»[1].

Podéis sustituir el sujeto «marica» de la primera parte por «bollera» pero también por «feminista».

Formar parte de una asociación como XEGA (Xente LGTB Astur) ha sido todo un acierto, abrir mis conceptos del feminismo lesbiano o bollero que venía reivindicando −ya me resultaban pobres− y compartirlo con compañerxs, cada unx con sus identidades merece todo el esfuerzo que estamos haciendo algunas feministas lesbianas, junto a las personas trans, gais, bi, etc. Debatir con ellxs sobre masculinidades fue muy enriquecedor. Creo que como identidades políticas vamos bien encaminadxs, pero en Asturies no hay manera de crear puentes con el Movimiento Feminista asturiano. Creo que es urgente y necesaria la interseccionalidad del movimiento LGTB y el Movimiento Feminista: «todas a una» es el camino para un feminismo enriquecedor, integrador y como dijo Justa Montero* y otras colegas en las Jornadas de la CEOF, en Granada, un Movimiento Feminista Inclusivo.

El feminismo clásico debe tomar buena nota de la urgente necesidad de repensar un feminismo diverso que deje de basarse en el heterocentrismo, en el binarismo (hombre/mujer, biológicos) y en los postulados tradicionales. Hace falta ampliar los márgenes para dar cabida a los anhelos y necesidades de un feminismo diverso, articulado, donde las alianzas y puentes entre movimiento LGTB, feministas, inmigrantes, prostitutas, trans, intersex, insurrectxs, etc., −como lo llama Gracia Trujillo*: «los bajos fondos del feminismo»− tomen el protagonismo reclamado y comiencen a estar dentro de la agenda de prioridades de la reivindicación feminista. Aquí me encuentro más a gusto. De las Jornadas Feministas de Granada de hace un año me traje una agradable sorpresa. Seguimos en la brecha, con nuevos feminismos que se están gestando. Una amiga el otro día me preguntó qué es el transfeminismo: pues no sé muy bien qué dirá otra gente, pero para mí es la evolución natural del feminismo.


[1] Vidarte , Paco, (2007), Ética Marica, Madrid, Editorial Egales.

Identidades en tránsito (La Madeja nº 0)

Despreciar el ser mismo: pero el despreciar mismo todavía es este ser: y, al decir no, seguimos haciendo aquello que somos… hay que reconocer la absurdidad de este ademán de jueces de la existencia; y acto seguido intentar todavía adivinar qué cosa se produce entonces propiamente con ello. (Nietzsche, Escritos Póstumos IV (1885-1889)

identidades en tránsitoLorena Fioretti

¿Una mujer? ¿Dónde, quién, desde cuándo? La pregunta por la mujer, por sus formas, por su devenir, por su ser, es sin lugar a dudas uno de los interrogantes más controvertidos, pero también más fructíferos de este siglo. Es de alguna manera la pregunta por lo otro, lo diferente.

Las mujeres tomamos la palabra en un acto explícito de poder. Utilizamos esta palabra liberadora para pensarnos públicamente, para opinar, para disentir, para contar nuestras realidades particulares; para intentar construir la mujer que queremos ser en cada caso, para hacer de la reflexión sobre nuestra cotidianidad, una cuestión eminentemente política. Pero en el intento de universalizar esa mujer, intento tramposo al que a veces nos ha conducido la Modernidad, olvidamos que lo que llamamos mujer es sólo el punto de partida para una multiplicidad infinita e inagotable de identidades. Por ello, este empoderamiento necesario ha devenido en ocasiones el lugar propicio para estigmatizar a otras, como si el proceso de diferenciación implicara dejar afuera a aquellas que, creemos, no son como nosotras. (¿Lo supone?).

Es decir, a partir de lo que algunas consideraron debía ser una mujer, se dejaba en los márgenes de las reivindicaciones otras muchas y complejas realidades. Acto contradictorio que por un lado reivindica la libertad y el empoderamiento, pero que restringe esta posibilidad a aquellas personas que se encuentran en la órbita de lo que ha sido definido previamente como mujer/sujeto de la reivindicación. Ya en los años 90, Butler señalaba: «la suposición política de que debe haber una base universal para el feminismo, y de que puede encontrarse en una identidad supuestamente existente en todas las culturas… ha sido muy criticada en años recientes debido a que no da cuenta del funcionamiento de la opresión de género en los contextos culturales concretos en que existe». 1

¿Quiénes y cómo se establecen las delimitaciones que circunscriben las fronteras de nuestras reivindicaciones? ¿Junto a quiénes organizamos nuestra lucha? Cuando hablamos, ¿a quiénes representamos? ¿Es posible erigirse en las portavoces de todas? ¿Quiénes somos todas?

Este proceso contradictorio es tal vez el punto en el que coinciden todos los movimientos sociales. Por ello, tal vez sea necesario plantearnos el modo en el que tomamos el poder y en el que definimos el objeto/sujeto de nuestra lucha. Quizás el debate ya no pase por quién tiene el poder ni qué hacemos con el mismo, sino justamente, si es el poder la única forma de pensar nuestra militancia. Es decir, si no habría que, al menos como horizonte político, pensar una forma de relacionarnos/reivindicarnos, más allá de esa lógica del poder hasta ahora construida, dividida entre quienes lo ostentan y quienes lo padecen. Porque no importa quién tenga el poder, el problema es el poder mismo. Poder que abre el camino de la autopercepción y la decisión, pero con el que corremos el riesgo de reproducir aquello mismo contra lo que luchamos. Si bien seguimos siendo, en muchos ámbitos, esas otras, siempre habrá otras y otros que nos recordarán los límites del empoderamiento. Pero seguramente este es otro debate que no pretendemos sostener en este espacio.

En las reivindicaciones feministas del siglo XX, el abstracto «mujer» fue convirtiéndose cada vez más, en una mujer blanca, occidental, culta, proveniente de sociedades industrializadas, etc. El movimiento fue complejizándose y es entre los años 70-80 que muchas mujeres anglosajonas (no desconocemos que la historia del movimiento, sus raíces, se originan mucho antes, que hay grandes textos y revueltas protagonizadas por mujeres de otros márgenes desde el siglo XVI) empiezan a interrogar las determinaciones que las excluyen de la sociedad, entendiendo que la de género es una, pero no la única que sostiene la discriminación. Las explicaciones de género se irán anudando en su caso a las de raza, clase, etnia, etc., convirtiéndose las mujeres negras en esas otras que limitan el intento de generalizar, de universalizar; movimiento que implica desconocer y anular rápidamente las diferencias. ¿Quiénes son hoy esas otras mujeres? ¿Las mujeres latinoamericanas, las musulmanas de aquí y de allá, las africanas, las de los países «del este» –de Europa, claro—?

No fueron sólo las mujeres negras inglesas las que extendieron los límites de las reivindicaciones y cuestionaron las fronteras hasta ese momento construidas, sino también las mujeres anarquistas, socialistas, latinoamericanas, norteamericanas, chicanas, otras europeas, etc., las que, cada una desde sus espacios particulares, y en diferentes épocas históricas, complejizaron tanto el escenario que la teoría feminista se fue transformando en un instrumento propicio no sólo para pensar a las mujeres, sino para repensar la lógica mediante la que el mundo se ha estructurado y dividido. Por ello, la pregunta por la mujer no sólo es la pregunta por una singularidad subjetiva que responde al interés particular por un sujeto, sino que deviene una de las perspectivas desde la cual es posible interrogar, cuestionar, hacer tambalear, finalmente de-construir –seguramente para construir nuevos– los presupuestos sobre los que las identidades están asentadas. De esta manera hemos tejido la compleja trama que sostiene hoy el feminismo. ¿No es ésta la manera en que se construye todo movimiento socio-político? ¿Quiénes y cómo se establecen las delimitaciones que circunscriben las fronteras de nuestras reivindicaciones? ¿Junto a quiénes organizamos nuestra lucha? Cuando hablamos, ¿a quiénes representamos? ¿Es posible erigirse en las portavoces de todas? ¿Quiénes somos todas? Posiblemente sean estos interrogantes los que debamos plantearnos constantemente en nuestra propia militancia para que la teoría y práctica feminista –y cualquier otra– permanezcan vivas.

La identidad no es un lugar seguro de pertenencia inalterable, sino el espacio potencial en el que es posible hacer la revolución, o al menos, propiciar el espacio para la insurrección.

¿Una mujer? ¿Con quién, para qué, según quién? ¿En qué sociedad? ¿En el norte o en el sur? ¿O en el tránsito entre ambos? Ser mujer, como ser hombre, lesbiana, gay, como ser en general, no responde a una configuración simple. Si nos construimos siempre en relación a otros seres, la esencia no existe: no hay un ser mujer, sólo un devenir mujeres, lesbianas, negras, latinoamericanas; pero también un devenir hombres, homosexuales, transexuales, etc. Nos (re)creamos siempre al ritmo de otras transformaciones. Identidades en tránsito. La identidad no es un lugar seguro de pertenencia inalterable, sino el espacio potencial en el que es posible hacer la revolución, o al menos, propiciar el espacio para la insurrección.

Creo que 20 años después, continuamos transitando el camino que, entre otras, señalaba Butler cuando decía: «dentro de la práctica política feminista parece necesario un replanteamiento radical de las construcciones ontológicas de la identidad para formular una política representativa que pueda revivir el feminismo sobre otras bases.» 2

Así se abre esta sección, con la intención abierta de dialogar, de discutir, de pensar, y −por qué no− de confrontar y disentir. No pretende la misma ser un repaso histórico de verdades acumuladas, sino un espacio continuo de voces levantadas. (Continuará).

1 Butler, (1990 [1999]) El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad,
México, Programa Universitario de Estudios de Género, UNAM, 2001, pág. 36.
2 (obra cit. pág. 37).